R. Mancini, L'ascolto come radice. Teoria dialogica della verità, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1995, pp. 13-49 (Capitolo I - L'antagonismo dei sensi e la sconfitta dell'ascolto)

 pp. 13-49

1. Sapere è vedere

        La volontà di sapere è per sua natura destinata a riflettere su se stessa, respingendo l'ignoto e spingendo il soggetto a indagare non solo la verità ultima del mondo, ma la natura stessa della ricerca. L'obiettivo della filosofia è determinare la totalità dei veri significati dell'essere, ricercando il senso del conoscere in quanto tale, ossia l'origine e il fine di tutte le cose. In questo dispiegamento, la conoscenza abbraccia il mondo, il soggetto e il rapporto tra questi due poli. La filosofia deve quindi rappresentare come la conoscenza si realizzi, partendo necessariamente dall'esperienza paradigmatica del conoscere umano: l'esperienza sensibile (come evidenziato da John Locke in Essay Concerning Human Understanding, 1690/1972). Questo "debito originario" verso l'esperienza comune sensibile costituisce il ponte analogico indispensabile per pensare la conoscenza della realtà nella sua totalità.

        La riflessione filosofica occidentale sul rapporto tra soggetto e verità trae origine dall'insoddisfazione verso l'immediata apprensione sensibile delle cose, considerata fonte di illusione: la verità è altra dall'immediatezza. Tuttavia, anche quando raggiunge la verità con argomentazioni empiriche, la riflessione deve giustificare il senso di tale spiegazione. Se la verità è intesa come origine e fine, essa rimane una e identica a se stessa. Considerare la verità come altra dai sensi ma una in sé genera due conseguenze fondamentali. In primo luogo, si rende necessaria una trasfigurazione dei sensi: i sensi corporei non bastano per accedere alla verità dell'essere; occorrono sensi sublimati nella dimensione del nous (mente/anima). In secondo luogo, data l'unicità della verità originaria, si postula l'esistenza di un solo modo di accesso ad essa, e dunque di un solo senso capace di condurvi. Questo senso privilegiato, intellettuale e fisico insieme, sovrasta gli altri e rappresenta il vero conoscere.

        Una conciliazione paritaria di tutti i sensi comporterebbe una molteplicità di accessi al vero, minacciando l'unità della verità o costringendo a una gerarchizzazione. Sebbene nel pensiero greco vi siano tracce conciliative — come in Empedocle (frammento 3), che esorta a fidarsi di ogni senso in egual misura — e pur essendovi in Eraclito un approccio non puramente antagonistico che valuta positivamente vista, udito ed esperienza, si afferma presto un primato. Eraclito stesso (frammento 101a) dichiara che "gli occhi sono testimoni più attendibili degli orecchi", ponendo l'atto di nascita del paradigma ottico, sebbene ammonisca (frammento 112) che la sapienza consiste anche nell'ascoltare la natura. Tuttavia, la solidarietà dei cinque sensi non si afferma nel pensiero occidentale: la lotta per l'investitura si conclude con la vittoria della vista. Si instaura così il paradigma ottico di rappresentazione della conoscenza: ogni vero sapere si realizza in una visione.

        L'origine di tale supremazia risiede nella connessione tra unicità della verità e primato di un solo senso, ma le cause specifiche sono oggetto di diverse ipotesi. La più ironica e fragile è quella di Richard Rorty (Philosophy and the Mirror of Nature, 1979), secondo cui la metafora dell'Occhio della mente colpì casualmente l'immaginazione dei fondatori del pensiero moderno senza un motivo oggettivo. Al contrario, le ipotesi fenomenologiche individuano la ragione nella maggiore potenza della vista. Maurice Merleau-Ponty (L'Oeil et l'Esprit, 1964) sottolinea la forza sintetica del vedere come "crocevia" degli aspetti dell'Essere. Hans Jonas (Organismus und Freiheit, 1973) definisce la vista il senso della contemporaneità e del coordinamento, superiore perché produce una distanziazione dalle cose e una neutralizzazione delle affezioni. A differenza del tatto (che predetermina la relazione) o dell'udito (che subisce i suoni senza poterli selezionare), nel vedere il soggetto rimane uno spettatore completamente libero.

        Questa libertà visiva viene interpretata in vari modi:

• Per Jean Starobinski (L'oeil vivant, 1961), attesta l'impazienza e la volontà di potenza della soggettività dinanzi al mondo.
• Per Hans Blumenberg (Schiffbruch mit Zuschauer, 1979), la distanziazione trova la sua metafora nel naufragio osservato dallo spettatore al sicuro sulla terraferma.
• Per Hannah Arendt (The Life of the Mind, 1978), il primato visivo nasce dalla confusione tra pensiero e conoscenza: l'evidenza visiva, dimensione propria della verità scientifica, è stata estesa alla contemplazione intellettuale.
• Per John Dewey (The Quest for Certainty, 1929), al centro vi è la ricerca della sicurezza: la conoscenza è visione perché coglie il vero nella sua immutabilità. L'oggetto visto, nella sua "regale solitudine", non viene modificato dal vedere, attestando una realtà stabile.

2. Breve storia di una disfatta

        Il processo storico che identifica la vera conoscenza con la visione (la theoria) non è volontaristico né immediato, ma si interseca con la lenta transizione dall'oralità all'impiego della scrittura. Il conflitto tra ascolto e visione, e parallelamente tra oralità e scrittura, si articola in quattro snodi fondamentali:

1. Sin dall'età omerica, la cultura greca vive la tensione tra oralità e scrittura, una tensione che minaccia l'unità del logos.
2. La filosofia, inizialmente, mantiene l'unità del pensiero (parola vivente e scrittura) fondata sulla capacità di accoglimento della verità.
3. La rottura si avvia con Parmenide, che rimuove la dimensione acroamatica (dell'ascolto) del logos, e si radicalizza in Platone. In quest'ultimo, la ricerca dialogica scopre che la verità si colloca oltre i confini del dire e dell'ascoltare, in una dimensione ineffabile accessibile solo tramite la contemplazione.
4. L'instaurarsi del paradigma ottico porta con sé una concezione strumentale del linguaggio che precluderà a lungo ogni riconsiderazione in chiave acroamatico-dialogica.

        Analizzando il conflitto tra oralità e scrittura, emerge che nell'esperienza poetica la voce dà forma ai pensieri e sentimenti. Tuttavia, la voce che l'individuo ascolta precede quella che parla. L'ascolto si dimostra la radice dell'esperienza del senso e l'accesso alla relazione con il mondo. Paul Zumthor (Introduction à la poésie orale, 1983) identifica l'origine della poesia orale nell'esperienza intrauterina, dove il bambino, immerso nella "musica uterina" (i suoni corporei materni e i toni gravi paterni), vive un'illusione di pienezza. Con la nascita e la libertà, questa memoria sensoriale sopravvive come spinta nostalgica verso una parola capace di contenere l'intera verità. Il poeta cantore rinnova questa esperienza collettiva e la speranza di una parola assoluta.

        Nella poesia orale, l'ascolto è in bilico tra regressione (nostalgia del grembo) e creazione. Il poeta tramanda le storie della tradizione (il concetto di eredità di Eric A. Havelock, The Alphabetization of Homer, 1978), ma il suo non è un ascolto passivo: è un cammino in cui si ricrea l'universo di significati in base alla risonanza interiore.

        La scrittura irrompe in questa dimensione facendola esplodere. Il linguaggio scritto moltiplica il controllo del soggetto sull'esperienza e libera le energie intellettuali dal peso mnemonico e formulaico della tradizione. La parola spazializzata e visibile diviene uno strumento per organizzare i pensieri e guadagnare distanza dalle voci interiori ed esteriori. In questo contesto, distanziarsi significa diventare soggetto. La rivoluzione della scrittura (analizzata da autori come Walter J. Ong, Julian Jaynes, e Roland Barthes) getta le basi dell'autoconsapevolezza. Il pensiero conquista una libertà prima sconosciuta ed esibisce le parole in un quadro sintetico nella visione. La coscienza sostituisce le voci invisibili con la propria intenzionalità libera, arrivando a sfidare la tradizione (come Ulisse con le Sirene, figura analizzata da Horkheimer e Adorno).

        Questa nuova libertà permette di riconsiderare il confronto tra parola viva (ascoltata) e scrittura. Sebbene la rivoluzione della scrittura sia irreversibile (i poemi omerici stessi testimoniano la sopravvivenza della cultura orale all'interno della scrittura), il valore dell'ascolto e del dialogo non svanisce immediatamente, portando al rischio di una divaricazione del logos. Jacques Derrida (Marges de la philosophie, 1972) denuncerà questo logocentrismo che ha garantito un primato alla voce nella tradizione occidentale, relegando l'ascolto a un ruolo subalterno (orecchio come vagina, parola come liquido seminale).

        Parallelamente, la logica conserva tracce di questa origine. Martin Heidegger (Vorträge und Aufsätze, 1954) insiste sulla presenza originaria nel concetto di leghein (dire) anche dell'ascoltare. È proprio l'atteggiamento dell'ascolto a conferire al leghein il significato di "riunire insieme" e "lasciar-stare-insieme-dinanzi-a-tutto", un significato ancora potentemente operativo nel pensiero di Eraclito.

        Nella filosofia presocratica, le dimensioni dell'ascoltare e del vedere si mantengono originariamente unite nel comune servizio al disvelamento dell'alétheia. È Platone a provocare l'oblio di tale disvelamento, imponendo una nozione di verità come semplice corrispondenza ed esattezza dei giudizi, riducendo così l'essere a una dimensione soggettiva e occultante. Al contrario, pensatori come Eraclito, Senofane e Pitagora custodiscono una fondamentale «cooriginarietà dell'acroamatico e del logico», come evidenziato da Manfred Riedel (Hören auf die Sprache, 1990). La filosofia nasce come colloquio con il fondamento: il filosofo articola il proprio discorso per corrispondere all'interpellazione dell'essere che ha previamente ascoltato. Per Senofane, la vita del nous risiede proprio nella dialettica tra vedere e udire. I primi Pitagorici colgono l'essenza numerica del reale attraverso la musica, fondando l'idea di philia cosmica sull'interdipendenza armonica delle cose, percepibile solo attraverso un sapere corale. In Eraclito, la figura stessa del filosofo coincide con colui che sa udire nel modo giusto.

         La disfatta dell'ascolto prende forma storicamente proprio all'interno della scuola pitagorica. L'interpretazione matematico-quantitativa del "tutto è numero" prevale sugli acusmatici, i discepoli fedeli all'insegnamento acroamatico e qualitativo del maestro. Questa rimozione della dimensione dialogica trova una ratifica definitiva nell'opera di Parmenide. L'elemento logico imbocca la via dell'asserzione apodittica e smette di mettersi in ascolto dell'essere. Il logos, abbandonato a se stesso, cerca un nuovo fondamento ancorandosi saldamente al percepire visivo, che si impadronisce della ragione. Si instaura così il primato dell'intuizione: la verità viene appresa e fissata in un'immagine. Le condizioni di possibilità del discorso filosofico mutano radicalmente: non si parla più per aver ascoltato, come il poeta, ma per aver visto al termine di un cammino di purificazione dell'occhio interiore. Conseguentemente, l'ascolto subisce una rigorosa subordinazione gerarchica codificata dai sistemi di Platone e Aristotele.

        Tale subordinazione non azzera completamente il valore dell'udito. Platone stesso elogia la parola viva del dialogo rispetto alla mutezza della scrittura, mentre Aristotele (Del senso e dei sensibili) riconosce l'importanza dell'udito per lo sviluppo intellettivo tramite l'istruzione. Interpretazioni contemporanee, come quella di G. Carchia (Retorica del sublime, 1990), tentano di contestare la marginalizzazione dell'ascolto rileggendo l'esperienza della bellezza nel Fedro o nell'Ippia maggiore come una sospensione della temporalità che si ripiega nell'ascolto interiore. Tuttavia, simili letture non intaccano l'effettivo primato della visione. L'ascolto, inteso qui solo metaforicamente o come modalità esperienziale subordinata, rimane inscritto senza via di scampo all'interno delle coordinate assolute del paradigma ottico.

         Privato di una reale cooperazione con la visione nel cammino verso la verità, il linguaggio (sia ascoltato che letto) subisce un declassamento. Il dialogo assume una funzione meramente propedeutica e ponte: serve solo ad approssimare il soggetto al culmine dell'evento visivo contemplativo e atemporale. Questa divisione del lavoro genera inevitabilmente una concezione strumentale del linguaggio. Iniziata con la rivoluzione della scrittura, l'esteriorizzazione dei contenuti mentali fa sì che il pensiero veda, elabori e stabilisca connessioni in autonomia; l'elemento linguistico subentra solo ex post per fornire "gli abiti di scena" al pensiero già compiuto, al solo fine di comunicarlo. Aristotele sancisce questa visione definendo il segno linguistico come un mero "sassolino per conteggiare".

        Questa prospettiva strumentale attraversa le correnti nominaliste medievali, accomuna razionalisti ed empiristi in età moderna e si consolida nelle impostazioni analitiche contemporanee. Considerato un semplice mezzo di intermediazione successiva, il linguaggio diventa inevitabilmente una fonte di errore. Nasce così l'ossessione per il perfezionamento dello strumento: i progetti di elaborazione di una lingua perfetta e inequivocabile, la mathesis universalis, si ripresentano costantemente da Lullo a Leibniz, fino al primo Wittgenstein e al Circolo di Vienna. Tali progetti radicalizzano la concezione strumentale, sostituendo definitivamente il pensiero dialogante con il pensiero calcolante. Ne consegue che l'odierna transizione della filosofia contemporanea verso la dimensione comunicativa e intersoggettiva risulta insufficiente se non rimette radicalmente in discussione i canoni stessi della ragione visiva che l'ha generata.

3. La luce, lo specchio e il libro

        Il paradigma ottico declina la propria egemonia storica attraverso tre vie metaforiche intersecate e non lineari: la luce, lo specchio e il libro. Questa duttilità semantica ha garantito la longevità e l'efficacia del paradigma fino al fiorire della filosofia moderna.

a. La metaforica della luce. Identificare la verità ultima come contemplazione visiva impone logicamente due presupposti: l'esistenza di occhi in grado di sostenerla e di una luce che ne garantisca la visibilità. Poiché i sensi corporei sono inaffidabili, si rende necessaria un'elevazione all'occhio della mente o dell'anima. Parallelamente, l'oggetto contemplato deve essere trasfigurato nella luce, il mediatore assoluto della relazione visiva. In Grecia e in Oriente, la luce non è un semplice fenomeno fisico, ma un simbolo del numinoso, il manifestarsi del divino. Secondo l'analisi di Hans Blumenberg, lo sviluppo di questa metafora edifica una vera e propria metafisica della luce, che localizza la verità in una trascendenza capace di squarciare l'oscurità dell'esperienza immediata.

        Questa connessione tra l'occhio dell'anima e la rivelazione divina transita nella filosofia cristiana, da Agostino alla scuola francescana del XIII secolo, fino a Tommaso e alla mistica. Il paradigma si rafforza scontrandosi con la tradizione ebraica, che si fonda al contrario sul primato dell'ascolto e sull'irrappresentabilità di Jahvé. Il tentativo di conciliazione operato da Filone di Alessandria è emblematico: pur difendendo l'esistenza di un "ascolto autentico" spirituale contro l'ascolto mondano (definito ricettacolo di menzogna, idolatria e vanità), egli ribadisce la gerarchizzazione greca. Filone commenta l'Esodo ("tutto il popolo vide la voce") sostenendo che Dio stesso converte l'udito del credente in vista, facendo percepire la voce divina all'occhio dell'anima.

           La patristica e la scolastica operano una decisiva divisione del lavoro, già abbozzata da Platone: l'ascolto è relegato all'accoglienza della Parola nella fede durante la vita terrena, mentre la visione assoluta del Creatore è riservata alla fine dei tempi (status gloriae). Nella modernità, la metaforica travalica la teologia per fondare la teoria della conoscenza dell'uomo emancipato. Il concetto di lume naturale, applicato all'intelletto da Cartesio, Spinoza, Locke e Hume, sancisce la riappropriazione soggettiva della fonte luminosa. L'illuminazione non è più un dono divino gratuito, ma una sorgente innata e autonoma, governata dal metodo filosofico. L'apice di questo spostamento si tocca nell'Illuminismo (siècle des lumières): l'uomo disperde le tenebre dell'ignoranza perché è divenuto egli stesso il nucleo irradiante di luminosità e visibilità, culminando nell'impresa paradossale di Kant di "far luce sulla sorgente di luce inscritta nel nostro essere".

b. La metaforica dello specchio. Il trionfo della ragione ottica convive con la costante minaccia delle tenebre, ma soprattutto con il rischio che la luce stessa diventi abbagliante o che la visibilità si riduca a uno schermo ingannevole. Platone esorcizza l'angoscia derivante dalla fallibilità della visione (il terrore che, uscendo dalla caverna, la realtà stessa si riveli un'altra caverna) fondando una metafisica strutturata sul rinvio dal mondo sensibile al mondo delle Idee. Il vedere dell'anima si purifica rispecchiando una verità trascendente, evitando così di smarrirsi nell'apprensione di immagini illusorie. Si condanna la mimesi artistica, colpevole di corrompere l'anima allontanandola dal vero, ma si inaugura l'accesso al sapere tramite una mimesi fedele verso l'alterità archetipa. La contemplazione assume i tratti di un rispecchiamento reciproco, diventando la condizione costitutiva dell'identità umana all'interno della dualità tra il rispecchiato e colui che rispecchia. Conoscere si consolida definitivamente non come un semplice vedere, ma come un lasciar-rispecchiare la verità per potersi riflettere in essa.

        L'implicazione soggettivistica della verità come corrispondenza si consolida storicamente definendo non solo il rapporto del soggetto con se stesso, ma anche con l'alterità. Secondo Heidegger, la svolta soggettivistica insita nella concezione della verità come corrispondenza tra anima e idee è imputabile a Platone, poiché tale far corrispondere sancisce la prevalenza della dimensione del giudizio di corrispondenza formulato dal soggetto, a discapito del disvelamento della verità come evento indipendente. Con Aristotele, questo soggettivismo giunge alla definizione della teoria della corrispondenza che, per Heidegger, influenzerà tutta la filosofia occidentale. Altre letture interpretano questo processo come una deformazione soggettivistica più lenta di una originaria concezione mimetico-speculare che, in Platone e Aristotele, manteneva ancora l'idea di alétheia come donazione autodisvelante alla contemplazione. La vera frattura si verificherebbe nella traduzione in latino delle categorie aristoteliche: la kataphasis (il discorso che mostra l'inerenza) e l'apophasis (l'indicazione di non inerenza) diventano rispettivamente adfirmatio e negatio. Questo slittamento linguistico sposta definitivamente il baricentro della verità sul giudizio soggettivo. Attraverso una linea che unisce Cicerone, Boezio, Agostino e Tommaso, si giunge alla classica definizione di verità come adaequatio rei et intellectus, sebbene per Tommaso il fondamento rimanga la cosa e non l'intelletto. È a partire da Cartesio che l'idea di corrispondenza si impernia in modo assoluto sulla ragione soggettiva.

        Questa declinazione soggettivista della teoria dell'adaequatio si fonda su una precisa condizione antropologica in cui l'uomo stesso diventa il primo specchio. Nel pensiero cristiano, l'uomo come immagine di Dio garantisce al soggetto creato un'autonomia che, giunta alla modernità, si trasforma in autocrazia: lo specchio vivente diventa padrone e la verità, perdendo la sua sicura unità, rischia di frantumarsi in una pluralità di prospettive. Erwin Panofsky illustra la radicalità di questo mutamento definendo la prospettiva visiva come una forma simbolica prodotta dalla creatività del soggetto. Abbandonata l'oggettività della corrispondenza, la disposizione delle cose nello spazio diventa revocabile e producibile dall'occhio umano. La prospettiva opera a doppio taglio: crea distanza tra l'uomo e le cose permettendo ai corpi di dispiegarsi, ma contestualmente annulla questa distanza assorbendo il mondo nell'autonomia dell'occhio umano, riducendo i fenomeni a regole matematiche dipendenti da un punto di vista soggettivo. È il trionfo di una realtà distanziante che coincide con la volontà di potenza dell'uomo di annullare ogni vera alterità.

        La volontà di potenza finisce per prevaricare l'alterità della verità e dell'altro soggetto. Il paradigma ottico, nella sua declinazione speculare, misconosce l'alterità umanamente incarnata. La mimesi speculare si scontra con la propria contraddizione costitutiva: vive della relazione duale ma è proiettata verso l'unità del ricongiungimento definitivo (realtà archetipa e copia). Esigendo il ritorno all'Uno, dimostra l'insostenibilità della dualità, condannando gli esseri speculari a un conflitto in cui l'altro deve cessare di esistere. Questa follia speculare precipita il soggetto nel destino di Narciso, la cui immagine amata come vivente preclude ogni reale esperienza dell'alterità. Tale potenziamento egologico incide storicamente organizzando la sistematica neutralizzazione di ogni alterità, un processo che la modernità applica programmaticamente nel dominio della natura per poterla governare. Secondo Richard Rorty, lo sforzo metodologico della filosofia moderna, da Bacone a Cartesio sino a Kant, ha cercato rappresentazioni accurate tramite la pulitura dello specchio, ma il vero strumento di dominio visivo si rivelerà l'adozione di una nuova metafora: leggere il mondo come un testo.

c. La metaforica del libro. Autori come Ernst R. Curtius, Erik Rothacker e Hans Blumenberg hanno documentato l'importanza storica della leggibilità per il progetto di dominio umano sulla realtà. L'idea del conoscere visivo come lettura attraversa l'antichità classica e l'esperienza giudaico-cristiana. Nelle età premoderne, l'esistenza umana era sovrastata dai misteri del Libro della creazione, del Libro della vita o del Libro dei cieli, scritti in modo imperscrutabile o leggibili solo da una casta eletta. Nella modernità, il potere di leggere il Libro della natura, seppur scritto in cifre, diventa accessibile, conferendo all'umanità una sovranità assoluta e intramondana. L'uso moderno della metaforica del libro funge da strategia per la secolarizzazione di temi teologici, ridefinendo in chiave antropocentrica il rapporto tra soggetto, trascendenza e verità, con la sola eccezione di George Berkeley, che utilizza la leggibilità per ricondurre la vista umana alla mente divina.

        Nelle età premoderne vige il principio dell'inscriptus ergo sum: l'esistenza effettiva è garantita dall'essere iscritti nel libro della vita. Questo nesso ontologico tra scrittura e destino individuale si estende al fato dello scrittore e dell'opera, accumunati dalla medesima persecuzione: i roghi dei libri mirano all'eliminazione fisica degli autori e all'annientamento del loro pensiero, dall'imperatore cinese Shih Huang-ti (220 a.C.) contro le opere di Confucio, fino ai roghi nazisti. Secondo Leo Löwenthal, questa distruzione caratterizza il totalitarismo e la sua pretesa di rifondare il mondo distruggendo la memoria e la storia della salvezza precedente per instaurare un nuovo calendario.

        La letteratura religiosa antica, come evidenziato nei Vangeli (Mt 4; Lc 4) con la tentazione di Gesù nel deserto, mostra come la Scrittura custodisca una verità inesauribile che smaschera l'inganno, resistendo persino all'uso strumentale da parte di Satana. Tuttavia, nella modernità, il libro incarna le seduzioni della totalità, configurando in unità manipolabile una molteplicità di dati. Saper leggere il libro significa poter dominare il mondo e sperimentare una salvezza puramente terrena legata al progresso. L'uomo si emancipa da creatura inscritta a lettore e infine ad autore del Libro della storia, in un impeto prometeico anticristiano.

        Questo processo, accelerato dalla rivoluzione dell'invenzione della stampa, consolida un'epistemologia che intende la conoscenza esclusivamente come distanziazione visiva, rimuovendo le dinamiche dell'ascolto e della partecipazione. Tuttavia, il programma di leggere il Libro della natura, formulato da Galileo Galilei, fallisce nel conseguire il possesso totale della verità. L'impossibilità di elaborare una lingua universale genera la moltiplicazione degli ambiti differenziati di senso e delle tecniche di lettura: l'uomo deve misurarsi contemporaneamente con il libro sacro della Bibbia, con la natura in caratteri matematici, con la storia, con l'inconscio, con i codici onirici e, oggi, con il codice genetico (l'ontogenesi). La frammentazione dei testi vanifica l'ideale della biblioteca universale e della totalità del sapere. Il soggetto si ritrova in balia del frammento, segnando la crisi della speranza in una parola risolutrice assoluta, un limite cognitivo che diventerà il tema centrale della filosofia ermeneutica del Novecento.

4. Culmine e crisi della ragione visiva

        Lo sviluppo del paradigma ottico moderno trova una sua peculiare riconfigurazione nell'opera di G.W.F. Hegel, dove la metaforica della luce e dello specchio si fondono in un radicale sforzo di autoconsapevolezza. Il cuore del sistema hegeliano è la specularità del Soggetto assoluto, che si riappropria di sé azzerando ogni differenza tra immagine e realtà: il soggetto e l'immagine sono un tutt'uno in uno specchio vivente. In Hegel, la metafora del libro scompare, viziata dal dualismo distanziante tra soggetto-lettore e oggetto-testo, per essere sostituita dall'autoreferenzialità linguistica dello spirito. Il Soggetto assoluto si ritrova nell'unità di identità e alterità lungo un cammino speculativo che si snoda all'interno del linguaggio.

        Jürgen Habermas rileva come Hegel, nel passaggio dalla Filosofia dello spirito di Jena alla Fenomenologia dello spirito, muti prospettiva: lo sviluppo umano non dipende più dal lavoro e dall'interazione comunicativa intersoggettiva, ma è un'autoproduzione dello Spirito sublimata a livello speculativo. Analogamente, Manfred Riedel nota come questa dialettica autoponentesi escluda totalmente l'interlocuzione e la recettività dell'ascoltatore. Nel pensiero hegeliano, il dialogo umano è sostituito dal muto rispecchiamento dello Spirito e dal ritrovarsi speculativo del divenire attraverso l'ascolto di sé nel linguaggio. Nella Fenomenologia, Hegel chiarisce che la natura dell'essere è il suo proprio concetto, scandito dalla necessità logica e dal ritmo della totalità organica. Questo ritmo immanente ai concetti attesta la coappartenenza tra soggetto e oggetto, rivelando l'articolazione speculativa del reale come unità imprescindibile di pensiero ed essere.

        Il superamento dell'esteriorità del rapporto tra scienziato e natura, un tempo intesa come un testo statico da decifrare, comporta il rigetto della tradizione strumentalista nella filosofia del linguaggio. Il pensiero non si serve della parola ex post, come di una veste da indossare a posteriori, ma scopre di trovarsi da sempre immerso in essa. La filosofia di G.W.F. Hegel interrompe la millenaria connessione tra il paradigma ottico e la concezione strumentale del linguaggio, riaprendo uno spiraglio per il recupero del valore dell'ascolto. Nella Scienza della logica, il muoversi dell'Idea assoluta viene esposto come la Parola originaria: un esteriorizzarsi che scompare immediatamente in quanto esterno. L'Idea, nella sua autodeterminazione, è un profondo intendersi, che traduttori come D.J. Cook rendono significativamente come un ascoltare se stesso da parte dello Spirito. Parallelamente, nelle Lezioni di estetica, pur ribadendo l'eccellenza della vista, viene riconosciuta all'udito la capacità di cogliere l'anima vibrante e il contenuto ideale dei corpi oltre la loro forma sensibile (aspetto indagato anche da A. Nowak nell'ambito dell'estetica musicale).

        Tuttavia, queste aperture di credito verso la dimensione acroamatica e linguistica non disancorano l'opera hegeliana dalla tradizione del paradigma ottico, ma ne rappresentano la forma più radicale e definitiva. La capacità di recuperare la rilevanza della linguisticità all'interno del pensare speculativo assume la specularità come dimensione naturale del pensiero stesso, privandola della sua accezione puramente metaforica. Lo speculativo diviene il divenire della totalità vivente, la coincidenza assoluta tra ideale e reale. Il Soggetto assoluto vive in questo rispecchiamento totalizzante che supera e annulla ogni reale alterità dell'ascoltare. Come evidenziato da R. Konersmann, in questo trionfo dell'immagine, la figura di Eco lascia definitivamente il posto a quella di Narciso.

        La crisi del sistema hegeliano porta con sé la ridiscussione dello statuto della ragione e l'esigenza di una critica spietata del paradigma ottico. Friedrich Nietzsche denota come l'intelletto umano sia strutturalmente inetto a comprendere il divenire, aspirando a dimostrare una rigidità generale proprio a causa della sua genesi basata su "immagini". Se conoscere equivale a vedere, si è condannati ad ammettere solo semplici parvenze. In Al di là del bene e del male, Nietzsche elogia la lettura intesa come la facoltà del "terzo orecchio", contrapponendola alla cecità del senso visivo. Eppure, ne La gaia scienza, riemergono le antiche tracce della sfiducia filoniana verso l'ascolto: prestare ascolto alla "voce della coscienza" viene deriso come l'atteggiamento di un soldato ubbidiente o di un codardo, un'accettazione cieca di un giudizio instillato dall'infanzia, privo di meditazione autonoma.

        Questa apparente contraddizione solleva un interrogativo cruciale: se la verità pensata nella conoscenza visiva relega l'ascolto alla subordinazione, e se al contempo la visione si rivela preda dell'illusione, il cammino della filosofia occidentale sembrerebbe concludersi con una disfatta generalizzata. Si impone la necessità di ripensare le condizioni del senso della relazione umana con la verità, senza però liquidare in modo sbrigativo il monumentale patrimonio teorico costruito sulle declinazioni del paradigma ottico. Nel Novecento, la presa d'atto dell'impossibilità di scindere il nesso tra pensiero, verità e linguaggio esclude un approccio che rimuova l'ascolto, permettendo di rimettere in discussione l'antica scissione tra logico e acroamatico. L'esperienza della verità come corrispondenza non deve più limitarsi al rapporto tra un giudizio soggettivo e uno stato di cose, ma deve ridefinirsi fino a includere la corrispondenza del soggetto cercatore all'interpellazione della verità stessa.

        Nonostante l'apertura della svolta ermeneutica, il paradigma ottico non si esaurisce con la crisi hegeliana, ma continua a operare vigorosamente nel Novecento, innervando due imponenti impostazioni teoriche: la fenomenologia di Edmund Husserl e la ragione sistemica di Niklas Luhmann. Nell'autopresentazione della fenomenologia husserliana, colpisce la purezza classica con cui la visione viene qualificata come fonte originaria di scienza. L'immediato "vedere" (noein), inteso come coscienza originalmente offerente, è l'ultima sorgente di legittimità per le affermazioni razionali. Il principio di tutti i principi stabilisce che ogni visione originalmente offerente è una fonte legittima di conoscenza: il mondo è dato all'intuizione, e la teoria non può cadere in errore se si attiene ai limiti in cui l'oggetto si dà nella sua pienezza.

        Questo presupposto husserliano richiede la purificazione dell'occhio interiore al di sopra della dimensione empirica. Attraverso l'epoché fenomenologica, che mette in parentesi l'atteggiamento naturale, si attua un duplice movimento: della coscienza verso l'essenza dei fenomeni e dei fenomeni verso la coscienza. Si delinea una corrispondenza dinamica, irriducibile alle tradizionali metafore dello specchio o della leggibilità. La visione si realizza grazie a un atteggiamento percettivo selettivo e autolimitante del soggetto, che fa emergere la spontaneità dell'offrirsi delle cose nella loro essenza. L'atto fondante del sapere non è la mera esperienza, ma la visione essenziale. Le essenze colte fenomenologicamente configurano un rapporto che non è di speculazione passiva, ma di incontro e di ospitalità, dove al coglimento (noesi) corrisponde un'offerta concreta dell'oggetto (dinamiche approfondite successivamente da autori come E. Levinas e J. Derrida). Pur ereditando la metaforica della luce come condizione di evidenza, l'esigenza husserliana di tornare "alle cose stesse" impedisce alla fenomenologia di rinserrarsi nei limiti autoriferenziali del paradigma ottico, mantenendo aperta la capacità di apertura alla realtà.

        Il compimento più estremo e disumanizzato delle possibilità interpretative del paradigma ottico si realizza nell'illuminismo sociologico-funzionalista di Niklas Luhmann. La realtà viene descritta come un processo di differenziazione dell'esperienza e dell'organizzazione della società in sistemi sociali autoregolati e autopoietici. I soggetti umani (i sistemi psichici) vengono spogliati della loro sovranità e autodeterminazione, caratteristiche ora trasferite ai sistemi sociali. In questo declino del soggetto umano, che non è più lo specchio vivente della verità né il lettore-padrone del mondo, sopravvive tuttavia in modo pervasivo il "conoscere-vedere".

        Questo conoscere visivo è ora prerogativa esclusiva dei sistemi sociali (come il mercato o la burocrazia), i quali sono rigorosamente autoreferenziali: comunicano e scambiano informazioni solo con se stessi. Ogni sistema si attrezza per osservare il proprio "ambiente" (costituito dagli altri sistemi), ma tale osservazione serve unicamente a trarre le informazioni necessarie per le proprie modificazioni interne, funzionali alla propria autoconfermazione. Il vedere deumanizzato della ragione sistemica, ben oltre i confini di un innocente modello sociologico descrittivo, rappresenta l'espressione teorica della profonda crisi contemporanea della comunicazione dialogica (analizzata anche da A. Dorschel e P. Vidali). Dichiara l'impossibilità di fondare l'organizzazione corresponsabile della convivenza interumana su un pensiero capace unicamente di un'osservazione distanziante e oggettivante, imponendo con urgenza l'esame delle potenzialità conoscitive ed etico-politiche dell'ascolto per prendere le distanze da una conoscenza intesa come esclusiva e fredda distanziazione.