Il mondo come volontà e rappresentazione (I-II) - Gentile-Ronga-Bertelli, Skepsis 3A (2016), cap. 4, §2-3

      

pp. 125-135

  

        Il mondo come volontà e rappresentazione è il libro più importante di A. Schopenhauer ed ebbe tre edizioni:

• 1ª ed. nel 1819 a Dresda. Fu accolta con freddezza; divenne più letta dalla metà del XIXs. ma non tra professori universitari o accademici, bensì da liberi pensatori, scrittori e artisti tra cui il giovane F. Nietzsche (che passa così dalla filologia alla filosofia) e R. Wagner (da cui prenderà spunto per i suoi drammi maturi).
• 2ª ed. nel 1844 con l'aggiunta del volume Supplementi.
• 3ª ed. nel 1859 a Lipsia - postuma - con l'appendice Critica della filosofia kantiana. 

    Le coordinate filosofiche dell'opera sono il rifiuto radicale del razionalismo hegeliano, l'accettazione del fenomenismo kantiano, la riattualizzazione della dottrina platonica delle idee e l'introduzione di elementi del pensiero orientale (specie induismo e buddismo). L'opera riassume sì tutto il pensiero dell'autore ma ha anche un valore didattico per la sua chiarezza espositiva e perché rielabora quasi tutte le nozioni centrali della filosofia classica e moderna (p.e noumeno/fenomeno; apparenza/essenza; principio di ragion sufficiente, forma/materia etc). Ma l'autore non fa riferimento solo alla filosofia perché include anche riferimenti letterari come Omero, Sofocle, Shakespeare, Calderón, Goethe e Kleist. 

    Per via della sua vastità, l'opera non può essere rinchiusa in etichette come idealismo, materialismo, positivismo e necessità di diverse chiavi di accesso e ha molteplici piani di lettura. 

    Il mondo come volontà e come rappresentazione è composto da 4 libri:

1. Primo libro (§ 1-16) ha come titolo Il mondo come rappresentazione. Prima considerazione e come sottotitolo La rappresentazione sottomessa al principio di ragion sufficiente: l'oggetto dell'esperienza e della scienza. Qui S. espone la propria teoria della conoscenza affrontando temi come il mondo come oggetto di rappresentazione; il concetto di fenomeno; il principio di ragione sufficiente; le forme del principium individuationis; spazio, tempo e causalità.
2. Secondo libro (§ 17-29) ha come titolo Il mondo come volontà. Prima considerazione e come sottotitolo L'oggettivazione della volontà. Qui S. espone la propria metafisica e tratta temi come il mondo come volontà; la volontà nei suoi gradi di oggettivazione; lo sforzo di autoconservazione degli individui nella natura etc.
3. Terzo libro (§ 30-52) riprende il titolo del primo libro ed è Il mondo come rappresentazione. Seconda considerazione e come sottotitolo La rappresentazione considerata indipendentemente dal principio di ragion sufficiente. L'idea platonica: l'oggetto dell'arte. In questo libro S. espone la propria concezione dell'estetica (dottrina dell'arte) e affronta temi come la rappresentazione in quanto oggetto di contemplazione disinteressata; le idee come gradi di oggettivazione della volontà; l'arte come contemplazione delle idee e liberazione temporanea della volontà; la dottrina del genio; il sistema delle arti; la filosofia della musica etc.
4. Quarto libro (§ 53-71) riprende il titolo del secondo libro ed è Il mondo come volontà. Seconda considerazione e come sottotitolo Acquistata la conoscenza di sè, la volontà di vivere si afferma, poi si nega. Qui S. espone la propria etica e affronta temi come la liberazione definitiva della volontà di vivere; l'etica; la giustizia; la compassione, l'ascesi etc.

Il mondo come rappresentazione

        Il mondo fenomenico si configura esclusivamente come una rappresentazione della coscienza, strutturata attraverso forme a priori. L'assunto di partenza, "Il mondo è una mia rappresentazione", segna un profondo distacco dalla gnoseologia di Immanuel Kant. Se per Kant il fenomeno è l'unica realtà accessibile e il noumeno un mero concetto-limite pensabile ma inconoscibile, in Schopenhauer il fenomeno subisce un declassamento ontologico: esso è parvenza, illusione e sogno. Il noumeno, di contro, è la realtà autentica che si cela dietro tale inganno. Per esprimere questa condizione illusoria, viene adottato il concetto sanscrito di Maya, mutuato dalla sapienza indiana e dalle Upanishad. Come precisa l'orientalista Alessandro Grossato, sebbene l'espressione esatta "velo di Maya" non compaia nei testi originali indù o buddhisti (dove Maya indica la forza divina in cui tutti gli esseri sono impigliati), l'immagine del Velo di Maya diventa il fulcro concettuale schopenhaueriano per descrivere la realtà fenomenica come un tessuto di interpretazioni ingannevoli. La mente umana copre la realtà ingannando l'occhio mortale, in un processo simile a un sogno in cui, per citare metafore classiche, il riflesso del sole sulla sabbia viene scambiato per acqua, o una corda a terra per un serpente. La vita fenomenica e i sogni condividono la medesima natura chimerica, distinguendosi solo per la continuità dell'esperienza da svegli.

        Ogni rappresentazione si fonda sull'inscindibile correlazione di due elementi: il soggetto rappresentante e l'oggetto rappresentato. Essi costituiscono le due facce di una medesima medaglia e non godono di esistenza autonoma l'uno dall'altro. Tale strutturazione epistemologica permette di confutare due opposti errori filosofici: l'Idealismo, che pecca nel tentativo di ridurre in toto l'oggetto al soggetto, e il Materialismo, che commette l'errore speculare di ridurre il soggetto all'oggetto. Sia il soggetto conoscente che l'oggetto conosciuto abitano il medesimo mondo fenomenico.

        La realtà viene percepita tramite le forme a priori del soggetto. Tuttavia, Schopenhauer opera una drastica semplificazione del criticismo kantiano, riconoscendo «l'immenso merito» di Kant ma riducendo le sue 12 categorie a una singola, la causalità. Le forme a priori ammesse sono dunque unicamente tre: spazio, tempo e causalità. Questa griglia percettiva funge da vera e propria "trama di relazioni"; conoscere significa "conoscere delle relazioni", poiché l'uomo non coglie il singolo oggetto in sé, ma sempre all'interno di una rete in cui le cose cadono, simile a una ragnatela in cui l'uomo è il ragno e le cose sono le mosche. Una differenza cruciale rispetto a Kant risiede nella natura della mente: non un'entità eterea, ma un organo prettamente biologico e concreto, il cervello. Le facoltà cognitive divengono, di conseguenza, funzioni cerebrali. In questo quadro gnoseologico, spazio, tempo e causalità interagiscono come in una partita a scacchi: lo spazio e il tempo forniscono la scacchiera (l'individuazione degli oggetti), mentre la causalità rappresenta le regole che li fanno muovere.

        Il motore di questa ferrea causalità è il Principio di ragion sufficiente, un concetto che Schopenhauer mutua dal lessico filosofico di Leibniz (sebbene svuotato di ogni fondamento teologico e divino) per spiegare la forza che determina l'esistenza e il modo di essere delle cose. Tale principio, che rende la rappresentazione simile a un "incantesimo", si articola in quattro radici o modi di operare nel mondo fenomenico:

1. Il divenire: regola i rapporti nei fenomeni fisici e biologici (es. una ghianda che diviene quercia per ferrea necessità causale).
2. L'essere: regola i rapporti matematici e geometrici (es. la somma degli angoli interni di un triangolo), dove la necessità si manifesta nello spazio e nel tempo.
3. Il conoscere: regola il funzionamento della ragione umana. Smonta l'illusione del libero arbitrio nel pensiero, affermando che da determinate premesse scaturiscono necessariamente certe conclusioni logiche.
4. L'agire: regola le motivazioni sottese alle azioni morali. Le scelte di un individuo sono rigorosamente causate da eventi e situazioni emotive precedenti; non esiste una libera scelta tra bene e male, ma solo rigide concatenazioni causali.

        Nonostante questo determinismo, l'uomo si distingue dagli altri esseri in quanto "animale metafisico". La sua intelligenza superiore e la consapevolezza del dolore, della vecchiaia e della morte lo spingono a interrogarsi sulla propria esistenza e a cercare di squarciare il velo di Maya per accedere alla conoscenza reale, introducendo così l'indagine sul noumeno.

Il mondo come volontà

        L'accesso al noumeno, precluso alla sola rappresentazione, diviene possibile in quanto l'uomo non è soltanto un "alata testa d'angelo" (un puro soggetto conoscente), ma possiede un corpo. Nel momento in cui l'individuo considera il proprio corpo non dall'esterno (come fenomeno tra i fenomeni), ma dall'interno, ne avverte l'intima essenza. Il corpo si rivela come volontà oggettivata, la volontà resa visibile. Attraverso questa intuizione, il velo di Maya si lacera e l'uomo scopre che la cosa in sé, il noumeno che domina ogni aspetto del cosmo, è la Volontà: un cieco, irrazionale e irresistibile impeto di vivere.

        Si genera così un profondo paradosso ontologico. Mentre il mondo fenomenico appare ordinato secondo rigorose leggi di natura (frutto della mente razionale umana), la realtà noumenica è caos assoluto, in quanto prodotto di un'energia irrazionale. La conseguenza immediata è la negazione del libero arbitrio: non esiste la libertà. L'autonomia umana è un'illusione fenomenica; a decidere è un inconscio impulso alla vita e alla perpetuazione della specie. La Volontà, quale essenza intima delle cose, presenta caratteristiche antitetiche al mondo della rappresentazione:

1. È unica: risiedendo oltre lo spazio e il tempo (le forme dell'individuazione), non è frammentata negli individui, ma è come un mare immobile che si increspa in un'infinità di singole onde fenomeniche.
2. È anonima: oscura, priva di volto e di fisionomia.
3. È irrazionale: non persegue alcuno scopo superiore o progetto razionale (totale antitesi rispetto all'Assoluto di Hegel); vuole solo se stessa.
4. È cieca: totalmente indifferente ai risultati che produce e al destino dei singoli enti.

    Questa Volontà non è circoscritta all'uomo, ma pervade l'intero cosmo: si manifesta nella lotta tra le forze inorganiche (gravità, rigidità), nello sforzo delle piante, nell'istinto di sopravvivenza animale (la gazzella che fugge, il leone che preda). La filosofia, a differenza della scienza che si ferma alla superficie dei fenomeni, svela questa natura come una realtà intrinsecamente decadente, portando a un Pessimismo metafisico radicale e ineludibile.

        Poiché la vita è dominata da una Volontà eternamente insoddisfatta, la vita è dolore. La Volontà si esprime come continuo desiderio; il desiderio nasce da una mancanza, e questa tensione frustrata costituisce il dolore ontologico dell'esistenza. Anche quando un desiderio viene appagato, il presunto successo si rivela effimero ed è inevitabilmente costruito sulla sopraffazione altrui, poiché la volontà individuale è perennemente in conflitto con quella degli altri. Questo scontro cosmico rende tutti gli esseri viventi colpevoli per il solo fatto di essere nati e di vivere a scapito del prossimo, ignari di essere, sul piano noumenico, espressioni della medesima realtà.

        In questo scenario, la gioia o il piacere non godono di consistenza ontologica positiva, ma sono concetti puramente negativi: il piacere è esclusivamente il momentaneo rilassamento del dolore, la cessazione temporanea di una sofferenza. Tuttavia, non appena il dolore viene placato, l'uomo precipita inevitabilmente nella noia. Citando Pascal, l'uomo è incapace di restare solo in una stanza senza provare angoscia e cercando continue distrazioni. Il ciclo del bisogno ricomincia all'infinito, portando Schopenhauer a formulare la sua celeberrima e disincantata definizione della vita umana: un pendolo che oscilla tra il dolore e la noia, dove la felicità è solo un'illusione fugace, simile a una bolla di sapone destinata inesorabilmente a scoppiare. Tutta la natura soffre, e la natura crea gli esseri affinché si divorino a vicenda (Homo homini lupus), ma l'uomo soffre più di tutti a causa della sua consapevolezza. All'apice di questa gerarchia del dolore si colloca il genio: maggiore è l'intelligenza, più acuta e profonda è la percezione della sofferenza.

        Il pessimismo metafisico si declina inevitabilmente in Pessimismo storico, antropologico e sociale. Schopenhauer si scaglia contro le visioni ottimistiche e progressiste del suo tempo, in particolare contro lo storicismo della filosofia hegeliana (che vede la storia come dispiegamento razionale dell'Assoluto) e il positivismo (fiducia nel progresso tecnico-scientifico). Schopenhauer contrappone una visione irrazionale della storia: i nomi, i luoghi e gli eventi cambiano, ma l'essenza rimane identica. La storia è un assurdo destino, una tragedia che si ripete senza scopo, paragonabile alla ruota del criceto che gira all'infinito restando ferma. Parallelamente, a livello sociale, il mondo è paragonato a un inferno in cui gli uomini sono demoni l'uno per l'altro. L'uomo civilizzato vive in un fragile equilibrio; tolta la maschera della società, si rivela un "animale da preda", dando ragione a Omero quando afferma che "l'odio è più dolce del miele". Anche le azioni apparentemente morali o altruistiche sono in realtà mascheramenti dell'egoismo della Volontà, volti al compiacimento personale piuttosto che al reale bene dell'altro.

        In questa cornice di desolazione universale, l'amore e l'erotismo vengono smascherati come le illusioni più potenti e crudeli, finalizzate unicamente ad accrescere il dolore. Come analizzato nel saggio Metafisica dell'amore sessuale, il piacere sessuale non garantisce alcuna felicità stabile. L'innamoramento, anche quello apparentemente più puro cantato da Petrarca, affonda inderogabilmente le proprie radici nell'istinto sessuale. L'amore è l'inganno supremo attraverso il quale la Volontà perpetua se stessa, spingendo gli individui all'accoppiamento per generare nuova vita e, di conseguenza, nuova sofferenza. La procreazione è lucidamente definita come "due infelicità che ne mettono al mondo una terza". Questa spietata analisi della centralità dell'istinto sessuale, presentata per la prima volta senza censure nella filosofia occidentale, anticipa chiaramente le intuizioni della psicoanalisi di Freud.

        Nonostante la vita si riveli una condanna, Schopenhauer opera un netto e inequivocabile rifiuto del suicidio. Contrariamente a quanto si potrebbe dedurre, il suicidio non rappresenta una via di liberazione, poiché non elimina la Volontà, ma la riafferma con estrema potenza. Chi si suicida non odia la vita in sé, ma odia le specifiche condizioni di sofferenza (un amore non corrisposto, un fallimento) che gli sono toccate in sorte. Egli "vuole la vita" intensamente, ma si arrende non potendola avere alle sue condizioni. Inoltre, sul piano ontologico, il suicidio distrugge unicamente il fenomeno (la persona fisica), lasciando del tutto intatta la cosa in sé (la Volontà noumenica), la quale, simile a un sole che tramonta in un emisfero per risorgere in un altro, tornerà a manifestarsi in infiniti altri individui. Per spezzare autenticamente le catene della Volontà e giungere alla liberazione, l'uomo non deve sopprimere la propria vita, ma intraprendere tre specifici percorsi di progressiva negazione del volere: l'arte, la morale e l'ascesi.