pp. 25-82
1.1. Rileggere la Bibbia nel contesto delle sfide dell'oggi
La ricerca intrapresa possiede una densa architettura teoretica che attinge a molteplici saperi umanistici, dall'ermeneutica filosofica e religiosa fino alla filologia e allo studio della dimensione antropologica e simbolica. Questo apparato teorico, tuttavia, è rigorosamente finalizzato a un orizzonte educativo, politico, formativo e culturale, inteso nel senso più profondo e originario della polis. Le urgenze planetarie contemporanee impongono di affrontare temi divenuti assolutamente imprescindibili: l'interculturalità, l'intraculturalità, il pluralismo, la pace, la cultura dei diritti umani e la tutela dei beni comuni. In questo crocevia di sfide, il focus centrale è la Bibbia, pietra angolare e testo decisivo per la tradizione occidentale. Il discorso sul testo biblico non può avvenire in astratto, ma si inserisce in una dinamica in cui ogni individuo, in quanto "soggetto" in divenire, è coinvolto direttamente. Tale percorso tocca l'identità personale, necessita di una forte intelligenza critica e richiama un'istanza socratica fondamentale: la capacità di decifrare i segni del nostro tempo con lucida attenzione, per comprendere la radicale trasformazione in atto. Si tratta, in sintesi, di rileggere il Grande Codice dell'Occidente posizionandolo esattamente al centro delle tensioni, delle crisi e delle opportunità che definiscono il momento presente.
1.2. La crisi dell'istruzione, la globalizzazione e il dialogo inter-intraculturale
Il momento storico, politico, economico e spirituale attuale è caratterizzato da una problematicità acuta che, pur offrendo possibilità inedite, nasconde rischi letali. Martha Nussbaum (ne Non per profitto. Perché le democrazie hanno bisogno della cultura umanistica, 2011) individua una patologia silenziosa ma devastante: una crisi mondiale dell'istruzione. Attratte esclusivamente dall'idea di profitto, le società democratiche stanno sistematicamente accantonando quei saperi umanistici che costituiscono la linfa vitale per la sopravvivenza della democrazia stessa. Tuttavia, questa diagnosi deve essere estesa a una visione panoramica della globalizzazione. Se imposta come un fenomeno violento e monoculturale — un'esportazione forzata del modus vivendi occidentale trainata dalla tecnologia —, la globalizzazione genera una devastante omologazione, disintegrando i paradigmi politici, sociali e culturali preesistenti. Questo processo omologante fa esplodere per reazione frammentazioni pericolose: identitarismi, fondamentalismi, isolamenti atomistici e anomie individualistiche.
Di fronte a tale dinamismo, diviene impossibile considerare le culture o le religioni come "compartimenti stagni". La storia umana sta attraversando un'espansione e un'accelerazione delle comunicazioni senza precedenti, una vera e propria svolta interculturale (come definita da Georg Stenger nel 2006). Per affrontare questo passaggio straordinario e denso di pericoli, si profilano due letture diametralmente opposte:
- Una visione conflittuale, basata sullo scontro inevitabile, esemplificata dalla tesi del Clash of civilizations di Hungtinton.
- Una visione basata sul dialogo inter-intra-culturale e inter-intra-religioso, inteso come grandiosa opportunità e kairos del nostro tempo, incarnata perfettamente dalla vita e dall'opera di Raimon Panikkar.
1.3. Una crisi di civiltà, di cosmovisione: il senso di emergenza
L'Occidente è attraversato da una crisi che è ben lungi dall'essere puramente "economica"; si tratta di una transizione radicale, una profonda crisi di civiltà. Spiriti acuti del XX e XXI secolo — tra cui Gandhi, Martin Luther King, Simone Weil, A. Chouraqui, Pavel Florensky, Panikkar, Jung, K.G. Dürckheim, Teilhard de Chardin, Annick de Souzenelle, R. Tagore, Mario Luzi, Heidegger e il lucido e pessimista G. Anders — hanno colto con anticipo le radici di questo collasso. Tutti indicano l'urgenza di una metanoia, una trasformazione simultaneamente interiore ed esteriore. Si assiste al tramonto di un eone, di una fase storica, e con essa si sgretola il mito occidentale stesso, fondato su un'idea di tempo lineare, di progresso e di sviluppo illimitato. In questa frantumazione identitaria prolifera il nichilismo, mentre la cosmovisione scientista e tecnocratica occidentale mantiene un dominio globale oppressivo.
Questa civiltà non ha ancora rielaborato le sue ombre. Il XX secolo ha segnato l'apice della violenza umana con due guerre mondiali, i totalitarismi nazista e staliniano, la shoah, i gulag, i genocidi (armeno, herero, ucraino, cambogiano, ruandese, bosniaco) e la guerra del Vietnam. Di fronte a un simile orrore inziale, il grande rimosso della contemporaneità restano le due bombe atomiche su Hiroshima e Nagasaki. Da qui, con uno sguardo fenomenologico e non puramente apocalittico, si deve ripartire. Oggi incombe l'ombra reale di un olocausto ambientale: l'Earth Overshoot Day anticipa ogni anno il momento in cui la popolazione esaurisce le risorse rigenerabili del pianeta. Stiamo letteralmente consumando il futuro, l'acqua e l'energia delle generazioni che verranno, compiendo l'atto più disumano della storia.
Come osserva Jared Diamond (Il terzo scimpanzé, 1992), l'umanità è incagliata in comportamenti che rischiano di portarla all'estinzione, sovrastata da due nubi nate nel Novecento: il rischio di un olocausto nucleare e quello di un olocausto ambientale. Questa violenza strutturale (che affonda le radici nella sedentarizzazione neolitica di 5000-6000 anni fa) è però contrastata da forze aurorali. Una "altra cultura" sta emergendo, il cui simbolo storico è la Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo del '48. Secondo R. Mancini (L'umanità promessa, 2009), il crinale tra il 1945 e il 1948 ha visto nascere l'ONU e lo stato sociale costituzionale, escludendo teoricamente la guerra e fondando la convivenza sulla dignità umana e su una nuova coscienza planetaria di interdipendenza e corresponsabilità.
1.3.1. Una crisi "antica": voci profetiche del primo novecento
L'umanità nuova che preme per nascere è ancora minoritaria e necessita di una trasformazione interiore e di un risveglio della consapevolezza (come insegna l'esempio civile e spirituale di Gandhi). Questa crisi, tuttavia, era già stata lucidamente diagnosticata da menti profetiche all'inizio del Novecento.
Carl Gustav Jung, esploratore dell'anima, nella raccolta Civiltà in transizione collega inestricabilmente il conflitto esteriore all'interiorità. Già tra il 1933 e il 1934 (Il significato della psicologia per i tempi moderni; Il divenire della personalità), Jung analizzava la "crisi" (intesa nel senso medico di stato culminante di una malattia) come un'epoca di scissione. Le vere catastrofi che ci minacciano non sono fisiche o biologiche, ma epidemie psichiche. Milioni di persone rischiano di essere travolte dalla follia distruttiva, perché il Dio del terrore alberga nella nostra anima. Nel 1959 (Bene e male nella psicologia analitica), di fronte alla scissione nucleare, Jung descrive un "diavolo del nostro tempo" spaventoso: tutte le forze divine della creazione sono passate nelle mani fragili dell'uomo. Non a caso, assistendo al primo test atomico, Oppenheimer citò la Bhagavadgītā ("più luminoso di mille soli"), prendendo coscienza di questa mostruosità in cui l'uomo può concepire un sole artificiale.
Accanto a Jung si erge la testimonianza eccezionale del teologo protestante Dietrich Bonhoeffer, che visse la crisi fino al martirio nel campo di concentramento di Flossenbürg. Bonhoeffer descrive un'umanità senza nulla di saldo sotto i piedi, dove tutte le alternative appaiono insensate. Denuncia (come farà Simone Weil ne La prima radice) un profondo sradicamento che rende la vita irrimediabilmente frammentaria, a differenza delle generazioni precedenti. Questa frammentazione spirituale non deve però essere gettata via: essa ricorda L'Arte della fuga, dove temi si aggiungono in un contrappunto che, anche se interrotto (come la vita, che è solo un bottino donato da Dio, citando Geremia), mantiene la sua grandezza. L'imperativo diventa quindi raccogliere questi frammenti (Colligite fragmenta) per una ricomposizione radicalmente nuova.
A ritroso, l'inquietudine per questa degenerazione emergeva già nell'esplicito del 1923 de La coscienza di Zeno. Italo Svevo conclude la vicenda del suo antieroe moderno riflettendo su un uomo debole e furbo, che abbandona la legge della natura per affidarsi agli "ordigni" creati fuori dal suo corpo. Una legge del più forte pervertita, dove la moltiplicazione degli ordigni genera solo una malattia mortale e inarrestabile. Sebbene alcuni commentatori vi leggano un'enfasi ironica, la dialettica tra malattia e sanità (dove la "coscienza" equivale all'esatta consapevolezza della propria malattia) delinea inequivocabilmente il declino di un agire umano privo di freni etici, che perverte la legge di natura affidandosi ciecamente alla proliferazione tecnologica. Ancor prima, nel 1904, James Joyce nel breve saggio Ritratto dell'artista (nucleo originario del Dedalus del 1914) fotografa una "società impazzita" in cui l'"ordine concorrenziale" implode su se stesso in un fatale cortocircuito, determinando una "paralisi" generale che esige una radicale palingenesi. L'intuizione di questa dolorosa transizione epocale risale addirittura al 1883 con la poesia Langueur di Paul Verlaine: attraverso il linguaggio simbolico del Decadentismo, l'identificazione psicologica con l'impero romano ormai al collasso, che osserva inerme l'avanzata dei "grandi Barbari bianchi", cattura lo spossessamento esistenziale e la noia densa di un'epoca che sente di essere giunta al termine.
1.4. L'esodo dalla crisi: il doppio movimento interculturale e intraculturale
Di fronte a questa drammatica impasse sistemica, la via d'uscita richiede un indirizzo eminentemente culturale e spirituale (inteso qui non in senso confessionale, ma come dimensione sapienziale e umana costitutiva). Si respinge in toto il modello conflittuale di Huntington, giudicato del tutto insufficiente, per abbracciare invece la prospettiva luminosa di Raimon Panikkar. Per fronteggiare la crisi globale, il filosofo ispano-indiano traccia due strade maestre interdipendenti. La prima impone di tornare alle proprie radici per ascoltare il messaggio della tradizione "mistica" (ovvero la visione in profondità); fuggire in Oriente alla ricerca di un esotismo spirituale disconnesso dal proprio passato significa abbandonare un'eredità occidentale di venticinque secoli che attende solo di essere riscoperta. La seconda strada decreta la fine irrevocabile dell'esclusivismo: nessuna religione, cultura o civiltà possiede da sola l'energia o le risposte necessarie per salvare l'umanità contemporanea. Si rende indispensabile una "fecondazione reciproca". Questo esodo si struttura in un doppio movimento: un ritorno intraculturale (scendere criticamente nella profondità delle proprie radici) e un'apertura interculturale (il dialogo radicale con le altre cosmovisioni, d'Oriente e non solo). I due movimenti operano in modo simbiotico: l'incontro coraggioso con la diversità permette di rileggere la propria cultura di appartenenza con occhi nuovi, svelando un'intra-interculturalità matura, capace di articolare il particolare e l'universale, il pluri-versale, in un tessuto di ricchezze e dinamiche insospettate.
1.4.1. Ancora sul dialogo inter-intra-culturale e inter-intra-religioso
La sopravvivenza umana è legata a doppio filo a questo dinamismo, ma Panikkar esige una netta distinzione concettuale. Il dialogo interreligioso rischia sovente di configurarsi come un mero confronto intellettuale ed erudito tra apparati dottrinali e rappresentanti ufficiali; il vero orizzonte trasformativo è invece il dialogo intrareligioso, un itinerario che coinvolge l'adesione integrale e la dimensione interiore della persona. Quest'ultimo è un confronto intimo, una lotta con il proprio daimon, dove l'individuo accetta la possibilità che il vicino possieda convinzioni di salvezza altrettanto radicali delle proprie. Non è un monologo consolatorio, ma un abbassare le difese per lasciarsi istruire dall'altro. Panikkar lo definisce dialogo dialogale, opponendolo radicalmente al dialogo dialettico. Se la dialettica filosofica istituisce un'arena per stabilire chi abbia torto o ragione, l'approccio dialogale ha una matrice esistenziale: il suo fine primario non è convincere l'interlocutore, ma conoscere profondamente se stessi e l'altro in una relazione legata, assumendosi il "grande rischio" della conversione e mirando a una vitale fecondazione reciproca. A queste categorie si affianca la puntuale classificazione di P. Meyer-Bisch, che individua tre livelli interdipendenti: inter-religioso (tra le diverse fedi per un lavoro comune di reinterpretazione), intra-religioso (il lavoro ermeneutico e critico sulle proprie fonti, in un'ottica di libertà) ed extra-religioso (il rapporto costruttivo tra i valori etici della comunità credente e i diritti umani della società civile). In questa complessa architettura concettuale, l'indagine adotta il termine "intrareligioso" fondendo l'accezione panikkariana dell'intimità esistenziale con l'attenzione di Meyer-Bisch per la rivisitazione critica delle sorgenti identitarie.
1.4.2. Inter-culturalità e intra-culturalità: oltre il noema husserliano
Per comprendere filosoficamente e criticamente il passaggio interculturale verso una cosmovisione radicalmente altra, l'approccio fenomenologico e comparativistico risulta fondamentale ma ontologicamente insufficiente. Non ci si può arrestare all'ispirazione di Husserl: la semplice epoché (sospensione del giudizio) e l'analisi del noema (il dato logico e intellettuale, l'oggetto del pensiero compreso da un osservatore esterno, il nous) non riescono a penetrare l'essenza dell'incontro. Secondo Panikkar, il fenomeno religioso appartiene inequivocabilmente all'ordine del sentito, del creduto; necessita pertanto del pisteuma (dalla radice pistis, fede). L'osservatore distaccato, l'outsider, si incarna nella fenomenologia limitandosi a descrivere ciò che crede l'altro, mancando del tutto il nucleo vivo dell'esperienza umana, che è strutturalmente orientata e aperta al mistero, al di là degli attacchi del secolarismo. Assumere il pisteuma significa accettare il rischio vitale di entrare empaticamente nel mondo dell'altro, uscendone con una visione della propria e dell'altrui tradizione infinitamente meno "caricaturale", miniaturizzata o cristallizzata. Questo movimento espansivo verso l'esterno esige il correlato ritorno intraculturale: un affondo nelle proprie radici che rifugge da una purezza identitaria monolitica e segregante. Come un bosco dove le radici dei singoli alberi si intrecciano in modo inestricabile, l'identità si rivela tanto più ramificata quanto più si scava a fondo. Ogni cultura va dunque compresa come una fisiologica "intercultura", forgiata e alimentata da contaminazioni storiche, incroci e sovrapposizioni. L'Occidente, di conseguenza, non esiste al singolare; possiede al massimo un valore euristico provvisorio (ricordando che la mappa non è il territorio e il dito che indica la luna non è la luna), ma deve essere inesorabilmente declinato al plurale ("tanti occidenti"), abbracciando il grandioso pluralismo dell'avventura umana. Il ripensamento delle origini richiede inoltre l'abbandono di quei riduzionismi razionalistici che hanno progressivamente atrofizzato il sapere umanistico: leggere la Bibbia o la Commedia dantesca epurandole del loro inestimabile apparato simbolico, iniziatico e interiore (limitandosi al solo metodo storico-critico o letterario) costituisce una perdita gravissima. Come insegna Pierre Hadot, occorre superare il trionfo di un logos rimpicciolito a mera ratio sistematica, per riscoprire la filosofia come esercizio spirituale e relazionale.
1.5. Mythos e logos. Simbolo e critica
La complessa ricomposizione dell'identità passa necessariamente per una relazione aduale, costitutiva e trinitaria tra mythos e logos. Tenere insieme queste due potenti istanze significa operare un incessante doppio movimento ermeneutico sulle nostre tradizioni: da una parte, demitizzare le fossilizzazioni dogmatiche attraverso l'affilamento rigoroso della coscienza critica (il regno del logos, l'istanza socratica che giunge fino all'elaborazione di una vera e propria teoria critica della società); dall'altra, rimitizzare e trasmitizzare creativamente il patrimonio intraculturale e interculturale. Il mythos emergente di cui si necessita è un orizzonte armonico, di pace e di dialogo; un paradigma che non ambisce a livellare le differenze in un universalismo astratto e riduttivo, ma che si rifiuta categoricamente di sposare la sola ottica dialettica o conflittuale. In questa delicata dinamica, il mythos assume il ruolo di motore trainante, propulsivo e avvolgente, mentre il logos interviene come imprescindibile momento riflessivo, garantendo il "diritto di veto", la verifica logica e l'ancoraggio razionale. Si potrebbe utilmente sintetizzare affermando che lo slancio coraggioso verso l'interculturalità operi con l'energia unificante e simbolica del mythos, mentre l'intraculturalità agisca con il rigore analitico del logos, attuando un lavoro che Panikkar descrive come uno sforzo permanente di reinterpretazione delle fonti, intimamente guidato dalla mutua e feconda critica.
Il rapporto costitutivo tra mythos e logos si riflette specularmente nella dinamica tra interculturalità e intraculturalità. L'incontro con una diversa cosmovisione genera uno shock culturale che impone di superare le caricature superficiali dell'altro per avvicinarvisi con profonda benevolenza, secondo il dettato medievale non intratur in veritatem nisi per caritatem. L'uscita dal proprio monologo verso l'alterità innesca parallelamente un ritorno fecondo alla propria tradizione, permettendo di scoprirvi aspetti latenti. Una rigorosa rivisitazione intraculturale rivela che tratti solitamente attribuiti all'Oriente esistono, seppur come minoranze, anche in Occidente. La visione del mondo advaita (a-duale e simbolica), ampiamente coltivata in Asia, può entrare in serrato dialogo con il simbolo trinitario occidentale, superando le cristallizzazioni dualiste o moniste (monoteiste) maggioritarie. Questo doppio movimento, come nota C.G. Jung nel suo Commento psicologico al «Libro tibetano della grande liberazione», richiede di attingere ai valori orientali esplorando il proprio inconscio, in un processo che arricchisce in profondità la lettura della Bibbia.
1.6. Il modello fisico dell'arcobaleno
Per descrivere il pluralismo interculturale costitutivo, Raimon Panikkar ricorre al simbolo dell'arcobaleno. Le innumerevoli tradizioni religiose e dottrinali sono la diffrazione della luce divina originaria (o luce bianca della realtà) sul prisma dell'esperienza umana. Come nello spettro cromatico, non esistono confini artificiali tra un colore e l'altro (tra induismo e buddhismo non si stabilisce dove finisca il giallo e inizi il verde). Il pluralismo è costitutivamente interrelazionato: la mescolanza dei colori genera nuove tradizioni. Le grandi religioni odierne, dall'induismo al buddhismo all'islam, sono il risultato di queste mutue fecondazioni universali e storiche.
In India, il dialogo interreligioso è una costante fin dalle origini, vissuto sul piano esistenziale anche sotto forma di lotta. Il cristianesimo stesso nasce da una possente sintesi: il genio di Paolo ha saputo fondere un cuore ebraico, una mentalità greca e un'esistenza romana. Come sottolinea G. Pasqualotto in East&West, ogni identità statica e immobile di una civiltà è un'astrazione strumentale, poiché ogni cultura è fin dall'origine interculturalità.
Sempre secondo la metafora di Panikkar, il colore visibile di un corpo è unicamente la frazione di luce che esso non assorbe, rappresentando il suo messaggio esterno, ma non la totalità della sua natura. Giudicare una religione dal suo "colore esterno" è fallace; l'intraculturalità permette di penetrare i colori assorbiti, scongiurando i gravissimi rischi del daltonismo e del monocromatismo.
1.6.1. Occidente o Occidenti?
L'analisi intraculturale impone la riconfigurazione critica di concetti monolitici, primo fra tutti quello di Occidente. David Graeber, in Critica della democrazia occidentale, denuncia l'«incoerenza del concetto di "tradizione occidentale"», confutando le semplificazioni di S.P. Huntington che identificano la "sostanza occidentale" esclusivamente con individualismo, liberalismo, diritti umani, uguaglianza, libertà, democrazia e libero mercato. (Tali dicotomie rigide tra razionalità occidentale e intuizione orientale sono contestate da autori come Panikkar, Jung, K.G. Dürckheim e G. Durand, che oppone regime diurno e notturno della psiche).
Graeber provoca suggerendo che l'Occidente potrebbe essere ugualmente descritto attraverso la scienza, l'industrializzazione, la razionalità burocratica, il nazionalismo, le teorie razziali e l'espansionismo. A questo si potrebbero aggiungere il dualismo, la prevalenza del logos sul pneuma, il genio classificatore e il capitalismo neoliberista. Poiché esiste anche un Occidente trinitario e triadico, la "cristallizzazione" dominante è meglio definita dall'antropologo M-R Trouillot come un sistema nord-Atlantico, asceso a economia mondiale soppiantando il Mediterraneo e inglobando le reti cosmopolite dell'Oceano Indiano.
Metodologicamente è obbligatorio procedere al plurale: esistono Occidenti, cristianesimi, illuminismi, così come esistono Bibbie (ta biblia, "i libri"). Lo stesso rigore va applicato agli Orienti. L'induismo, ad esempio, spazia dalle religiosità acosmiche a quelle corporee, dalla spiritualità metafisica delle Upanishad a quella devozionale (bhakti), fino allo shivaismo tantrico del Kashmir.
1.6.2. Tramonto dell'Occidente o di un Occidente?
La crisi sistemica attuale non coincide con il crollo dell'intero Occidente. Nel 1918, Oswald Spengler diagnosticò in Tramonto dell'Occidente una spirale involutiva della civiltà, prospettando inquietanti derive autoritarie che avrebbero presto travolto la Germania e l'Europa. Oggi, tuttavia, è necessario parlare del tramonto di un Occidente: quello nord-atlantico, efficientista, pragmatista e tecnocratico. Questa specifica deriva rappresenta un occidentalismo (dogma euro-americano studiato da I. Buruma, A. Margalit e speculare all'Orientalismo di E. Said), ma non esaurisce la tradizione.
La stessa lingua inglese porta con sé la ricchezza di Walt Whitman, Ralph W. Emerson, David Thoreau, Shakespeare, Dickens, Pynchon e Joyce. Per uscire dal declino, l'Occidente deve rinascere dal pluralismo delle sue innumerevoli radici, che comprendono la Bibbia, l'Iliade, l'Odissea, la Commedia, Rousseau, Voltaire, Cartesio, Kant, Hegel, Kafka, Proust, Heisenberg, Schrödinger, Heidegger e Panikkar.
1.6.3. Le plurime radici europee (e la radice ebraica)
L'Europa occidentale non è un amalgama caotico, ma una ricchezza variegata. Geograficamente divisa tra Nord, Centro e Sud, trova nel Mediterraneo il legame con il Vicino-Oriente, culla biblica. Le radici europee sono greche, latine, cristiane ed ebraiche, inestricabilmente intrecciate all'elemento germanico, arabo, bizantino, irlandese e slavo. Simone Weil ricorda tragicamente anche la distruzione della cultura provenzale e dell'apporto cataro.
Citando Alain Touraine, l'Europa è chiamata a un risveglio esistenziale. L'unità economica dell'Unione Europea vacilla perché la vera crisi è spirituale, figlia dei traumi del XX secolo: due guerre mondiali, i totalitarismi e le esplosioni atomiche. Ridotta a entità subalterna tra USA, URSS e ora Cina, l'Europa resta prigioniera dell'american way of style. La speranza risiede nel bacino mediterraneo e in una rivitalizzazione, non museale ma vitale, dei miti e degli autori fondativi: Pico della Mirandola, Marsilio Ficino, Ariosto, Tasso, Galileo, fino alla Dichiarazione dei diritti dell'uomo.
All'interno di questo mosaico, il recupero della radice ebraica è imprescindibile. L'uso sbrigativo del termine "giudaico-cristiano" rischia di occultare l'egemonia della sintesi cristiana (come notano D. Banon e H. Meschonnic). L'Occidente cristiano ha storicamente "perso" l'ebraico originale dell'Antico Testamento, leggendo, commentando e combattendo un testo tradotto in greco e latino. Ripristinare questa tessera è fondamentale per una lettura olistica del testo biblico.
1.7. Ancora sul presente: la fine del paradigma sociale e l'età del soggetto secondo Touraine
Per decifrare l'urgenza della crisi attuale, Alain Touraine individua in atto una violenta separazione tra economia e politica. I processi di modernizzazione non sono più dominati dai vecchi paradigmi (quello politico prima, quello sociale poi). La globalizzazione non deve essere intesa come una semplice "mondializzazione delle produzioni", ma rigorosamente come una forma estrema di capitalismo fondata su questa drammatica frattura sistemica. La separazione totale dell'economia dalle istituzioni sociali e politiche decreta il crollo dei vecchi paradigmi, rendendo inefficaci le categorie classiche del paradigma politico (ordine, sovranità, autorità, nazione, rivoluzione) e di quello sociale (classi, profitto, concorrenza, investimento, contrattazione). Lo slittamento attuale conduce verso un nuovo paradigma di natura strettamente culturale.
Questo scenario, pur costellato da derive inquietanti — la frammentazione, la violenza, l'identitarismo, i fondamentalismi e la guerra preventiva (simboleggiata dalla rottura dell'11 settembre 2001) — non deve essere letto in chiave puramente pessimistica. Il nascente paradigma culturale porta a compimento un processo storico di rivendicazione, inaugurando l'età del soggetto. Secondo Alain Touraine, la soggettivazione consiste nella libertà e nella capacità umana di formarsi e trasformarsi, rifuggendo il mero assoggettamento. Si assiste a un vero e proprio risveglio del soggetto, il quale non coincide con il semplice individuo atomizzato, né si esaurisce in rivendicazioni egoistiche o identitarie. Al contrario, il soggetto lotta contro l'autoritarismo, l'ignoranza e l'isolamento, rivendicando il diritto civile, sociale e culturale di essere l'attore principale della propria esistenza (concetto in sintonia con l'idea di agency formulata da Amartya Sen e con le dinamiche della moltitudine indagate da M. Hardt e T. Negri, in cui le singolarità si ribellano alle ingiustizie senza perdere la propria specificità).
Il soggetto non è sinonimo di "io". L'Ego è un costrutto mutevole, frammentato, privo di unità durevole, simile ai personaggi disgregati del teatro di Pirandello (Sei personaggi in cerca d'autore). La formazione del soggetto richiede piuttosto uno svuotamento, una preghiera o meditazione capace di espellere le identificazioni indotte da poteri e regole esterne. In linguaggio spirituale, emerge un'istanza più profonda: un'ermeneutica del «vai verso di te» (il biblico lek leka di Gen 12,1; 22,2). Tale dinamica fonda una lettura della Bibbia laica, secolare, pluralistica e non fondamentalista, configurandosi come un autentico kairos contemporaneo e un diritto culturale primario.
1.7.1. La cultura dell'autenticità secondo Charles Taylor
Questa prospettiva trova una risonanza, seppur meno radicale, nell'analisi di Charles Taylor. La modernità, a partire dal Settecento, è permeata dalla cultura dell'autenticità, fondata sull'ideale di auto-realizzazione. Tale ideale non deve essere banalizzato scambiandolo per narcisismo, relativismo informe o per quell'individualismo autocentrato che ne rappresenta in realtà una degenerazione. L'autenticità possiede una profonda valenza morale: impone a ciascuno di essere fedele al proprio modo originale di esistere, rifuggendo l'imitazione di modelli esterni.
La perdita di contatto con la propria natura interna, causata dalle pressioni conformistiche, costituisce il vero pericolo. Solo articolando la propria originalità, reperibile unicamente all'interno di sé, l'essere umano definisce la propria identità, dando senso etico agli obiettivi di auto-appagamento e respingendo le derive assurde dell'individualismo degradato.
1.7.2. Il mito contemporaneo della libertà e la religione come libertà
L'età del soggetto e la cultura dell'autenticità trovano un «equivalente omeomorfico» (modi diversi per indicare un'istanza analoga) in quello che Raimon Panikkar definisce il mito della libertà. Analizzando il fatto religioso al di fuori degli schemi istituzionali o sociologici, la religione emerge come un'aspirazione antropologica e costitutiva verso la liberazione profonda, una dimensione fondamentale dell'umano (come già sottolineato da C.G. Jung in accordo con R. Otto).
La religione, spogliata delle sue concrezioni storiche e identitarie, si invera nella libertà. L'atto religioso per eccellenza è l'atto libero: se la religione imprigiona, non è autenticamente se stessa. Questa spinta non guarda a un passato edonico né a un futuro puramente escatologico, ma si radica in una «nuova innocenza» e in una «spontaneità ontologica», attraverso cui l'uomo conquista creativamente se stesso senza scadere nella licenza. L'esperienza biblica, letta in questa luce, è essenzialmente un'esperienza di liberazione.
Tale istanza ontologica (o ontonormica, fusione di autonomia ed eteronomia) è sempre esistita, ma oggi rappresenta il mito unificante, capace di scardinare le forze regressive del sistema. Che la libertà sia un diritto supremo inalienabile è sancito dai grandi testi fondativi della contemporaneità: dalla Dichiarazione universale dei diritti umani delle Nazioni Unite (art. 1 sull'uguaglianza in dignità e diritti; art. 18 sulla libertà di pensiero, coscienza e religione) fino alla Declaratio Dignitatis Humanae Personae del Concilio Vaticano II. Si tratta di una svolta in linea con l'ermeneutica contemporanea inaugurata da Heidegger, dove l'esistenza comprendente è il sommo valore.
La scoperta della libertà della persona supera le concezioni di verità oggettiva, riallacciandosi al filone del pensiero religioso liberale delineato da autori come E. Troeltsch e K. Jaspers (e ripreso da R. Celada Ballanti), che rintraccia l'invariante teorico della libertà in Dante o in Meister Eckhart. Questo intreccio tra esperienza biblica, libertà e diritti umani si estende fino ai diritti di terza generazione, come evidenziato dalla Dichiarazione di Luarca sul diritto umano alla pace (2006).
1.8. Identità non è identificazione: pluralismo e armonia
Per uscire definitivamente dai paradigmi monolitici e monoteistici, è necessario adottare una prospettiva simbolica, relazionale e inter-intraculturale dell'identità. In questo orizzonte, Panikkar introduce una distinzione filosofica cruciale: non bisogna mai confondere identità con identificazione.
L'Occidente moderno è dominato da una nevrosi classificatoria analitico-concettuale. L'uomo viene incasellato tramite tessere di identificazione (ingegnere, cittadino, etc.), trasformato in oggetto attraverso un processo che procede per differenziazione esterna ("A è A" perché differisce da B). Questo metodo garantisce sicurezza ma smarrisce la vera natura della persona.
L'identità, al contrario, è intuitiva, ineffabile e soggettiva; si "identifica" da sé racchiudendo il proprio momento incommensurabile. Molte culture antiche distinguevano saggiamente un nome pubblico (strumento di identificazione) da un nome iniziatico segreto (simbolo della vera identità personale, affine al significato originario del nome nel battesimo cristiano). Oltre al pensiero analitico, la via d'accesso all'identità richiede l'esercizio del pensiero simbolico e della conoscenza simbolica. La riflessione sull'identità e sull'identificazione si articola attraverso un'esegesi del precetto evangelico e levitico (Lev 19,18; Mt 19,16-19): «ama il prossimo tuo come te stesso». Un'interpretazione superficiale intende il prossimo come un soggetto distinto ma dotato dei medesimi diritti e valori; il reale messaggio evangelico, al contrario, richiede di amare l'altro propriamente come parte di sé. Raggiungere questa consapevolezza impone l'abbandono della paura di perdere la propria identificazione. L'identità in sé è indefinibile, inanalizzabile: essa coincide con l'autós, l'idem, ciò che si è in essenza. Il pensiero concettualizzante, procedendo per astrazioni e sezioni, ha generato la perdita di questa innocenza originaria, nascondendo il fatto che l'identità è la consapevolezza della propria identificazione e che l'umanità non è un mero concetto, ma l'elemento vitale che unisce. Identità e pluralismo coesistono senza contraddizione proprio perché l'identità personale non è un'unità monolitica o una mera reductio ad unum matematica, ma un'armonia di elementi diversi. Abbandonando il modo di pensare abituale, che percepisce le differenze tra tradizioni e religioni come ostacoli insormontabili, si scopre che l'identità è la profonda consapevolezza che fattori molteplici e plurali costituiscono le parti integranti di un unico insieme armonico.
1.8.1. Due modi di pensare l'identità: la mente semitica e la mente indica
Il cuore del problema risiede nelle modalità con cui si declina il pensiero sull'identità. Per superare questa impasse, Raimon Panikkar confronta due cosmovisioni differenti, relative e non contrapponibili in senso assoluto occidentale.
La mente semitica concepisce l'identità in termini di esclusione, applicando rigorosamente il principio di non-contraddizione. L'identità si struttura per distinzione e differenziazione: affermare di essere cristiano equivale automaticamente a negare di essere hindū. Questa dinamica è il pilastro delle tradizioni abramiche, dove Dio è inteso come l'Altro assoluto rispetto all'umanità e l'ebreo si definisce in opposizione al goy (il pagano).
All'opposto, la mente indica elabora l'identità in termini di inclusione. L'identificazione avviene con l'essenza del concetto stesso: un individuo è hindū nella misura in cui si identifica con l'induismo, e questa appartenenza non pone alcuno scrupolo nel recepire simultaneamente sentimenti cristiani. Per la prospettiva del vedāntin, l'affermazione suprema del vero Io si condensa nella formula aham-brahman: un'identificazione così totale con il Sé da annullare ogni distinzione o scarto. In questa logica, essere simultaneamente hindū e non-hindū costituirebbe una contraddizione, ma non lo è l'essere al contempo hindū e cristiani. La sfida contemporanea consiste nell'articolare e rendere complementari questi due approcci, evitando l'assolutizzazione di un unico modello di pensiero.
1.8.2. Un'identità pluralista: il "caso Raimon Panikkar"
L'identità pluralista trova una sua perfetta incarnazione nell'esperienza autobiografica dello stesso Raimon Panikkar, riassunta in un celebre passaggio del 1970: "Sono 'partito' cristiano, mi sono scoperto hindū e ritorno buddhista senza aver mai smesso di essere cristiano". Questa affermazione non descrive la perdita dell'identità cristiana a favore di un amalgama eclettico, né la costruzione di una nuova sintesi dottrinale. Definisce, invece, una religiosità personale capace di integrare, in una simbiosi positiva e senza generare scissioni psicologiche, i punti fermi di tradizioni differenti. La coesistenza di questi fattori forgianti è naturale quanto l'avere un padre e una madre diversi tra loro, e riecheggia il dogma della cristologia ortodossa in cui Cristo è pienamente Dio e pienamente uomo in un'unica unione personale. Uscendo dalla biografia, la dinamica è illustrata dalla metafora geografica della confluenza dei fiumi (lo Yamunā e il Gange, il Mississippi e il Missouri, il Paranà e il Salado). Quando le acque si incontrano, nessuna di esse scompare o viene annullata; l'identità che ne scaturisce è nuova, molteplice, pluralistica ma, al contempo, profondamente armonica e non scissa.
1.8.3. Un'altra metafora panikkariana: il nodo e la rete
Il passaggio epistemologico fondamentale richiede di distinguere tra individuo e persona. L'individuo è un'astrazione isolata, l'espediente che ritaglia la sola parte materiale e limitata dell'essere umano; è un nodo privo di fili, e pertanto un nulla. La persona, viceversa, è pura relazione, la trama complessa delle relazioni costitutive dell'uomo; è un nodo in una rete di relazioni. Questi fili vitali legano l'essere umano ai propri simili, alla terra e alla dimensione divina. La realtà stessa coincide con la rete ed è intessuta di pura relazione. Dio non può essere inteso come un Individuo supremo; l'Altro è ciò che fonda e costituisce la nostra identità, e rifiutare questa dimensione relazionale conduce direttamente alla disumanizzazione. Essere persona significa essere in relazione, poiché l'Essere stesso è strutturalmente relazione. Da qui scaturisce la denuncia nei confronti della cultura occidentale, colpevole di aver ridotto l'essere umano alla sua pura individualità astratta. Al contrario, la dignità inviolabile e il fine in sé appartengono alla persona, rendendo i diritti umani, nella loro autentica accezione, i diritti della persona e non del mero individuo.
1.8.4. Ancora sull'identità plurale e articolata: il pensiero di Amartya Sen
Uscire dalle secche dell'anomia identitaria e della violenza richiede di ancorare strutturalmente la questione dell'identità al dialogo, alla pace e alla libertà. L'economista e pensatore indiano Amartya Sen sviluppa questo nesso decostruendo radicalmente la tesi del clash of civilizations di Huntington. Sen critica ferocemente la classificazione del mondo in una rigida federazione di religioni o civiltà contrapposte. Suddividere l'umanità attraverso queste linee di demarcazione genera un approccio "solitarista", una visione miope che ingabbia l'essere umano all'interno di un unico, opprimente gruppo di appartenenza.
La realtà relazionale dimostra invece che la medesima persona incarna senza alcuna contraddizione una moltitudine di identità contemporanee (cittadino americano, origine caraibica, cristiano, progressista, donna, vegetariana, maratoneta, storica, femminista, ecc.). Ogni collettività conferisce un'identità specifica, ma nessuna può rivendicare lo status di categorizzazione esclusiva. Questa è l'inaggirabile natura plurale delle nostre identità. Operare miniaturizzazioni dell'identità, riducendo i legami umani a meri rapporti tra "blocchi" di civiltà e ignorando le infinite reti sociali, economiche e culturali, appiattisce gli individui dentro piccoli contenitori. Il misconoscimento di questo pluralismo sfocia inevitabilmente nel fondamentalismo e nella violenza: la reductio ad unum si trasforma in un formidabile catalizzatore di intolleranza. La speranza di armonia risiede nell'abbracciare la natura plurale che resiste ai sistemi artificiali di classificazione univoca; la vera menomazione umana avviene quando si nega il ruolo della scelta razionale, sacrificando la variegata complessità dell'universo reale sull'altare di divisioni drastiche.
1.8.5. Altri modelli di identità plurale: Ricouer, Meyer-Bisch, Glissant
La riflessione sull'identità plurale si arricchisce e si struttura ulteriormente attraverso i concetti cardine di tre autori fondamentali.
Il filosofo Paul Ricoeur, nell'opera Soi-même comme un autre (1990, trad. it. Sé come un altro, 1993), concettualizza l'identità attraverso la costante dialettica tra due poli:
- Identità idem (medesimezza): è l'identità strutturale e sostanziale che permane identica e immutabile al variare degli "accidenti" esteriori. Il sostrato, il suppositum (es. il codice genetico fisso dalla nascita alla morte).
- Identità ipse (ipseità): è l'identità che si mantiene tale nel tempo pur non implicando immutabilità, resistendo alla variazione di umori, desideri e inclinazioni. L'atto supremo dell'ipseità è il mantenimento di una promessa, in cui l'individuo conserva se stesso senza essere più lo stesso.
Questa complessa interazione genera l'identità narrativa: la capacità di mantenere una promessa scrivendo la propria storia in una continua polifonia esistenziale, dove l'ipse necessita costitutivamente del confronto e della risposta dell'altro (il mondo, la tradizione, il partner). Nel riconoscersi nell'altro, l'identità si compie.
Il pensiero di Patrice Meyer-Bisch si concentra sulla multiversabilità dell'identità: la sua formidabile plasticità, molteplicità e mobilità che la connette direttamente all'universale. L'identità esiste costantemente à l'interface. Essa non è una barriera, bensì una molteplicità di rapporti e uno straordinario motore di socializzazione, impedendo che la comunità diventi un mero strumento di partizione e raggruppamento coercitivo. Funziona come interfaccia tra il particolare e l'Universale, tra l'uno e il molteplice, tra l'eredità ricevuta e il progetto futuro. Inoltre, definisce uno spazio interiore essenziale, uno scarto dialettico che fonda l'ampiezza della libertà di scelta. Meyer-Bisch, riprendendo Ricoeur, concepisce l'identità narrativa come un'avventura incessante verso l'approfondimento del proprio Sé; un cammino che non si subisce tra un passato e un futuro assenti, ma che si costruisce in un presente volitivo e necessario. Le metafore utilizzate restituiscono l'immagine di un nodo, di un tessuto e di una pelle: superfici stratificate e in profonda, aperta comunicazione.
Lo scrittore e poeta martinicano Édouard Glissant (1928-2011) traduce la dinamica identitaria contemporanea nell'immagine potente del caos-mondo (la totalità-mondo). Questa categoria non indica confusione sterile o disgregazione, ma, recuperando la radice etimologica, esprime apertura, possibilità e inesauribile potenzialità. Il caos-mondo è lo choc, l'intreccio, l'attrazione e l'opposizione delle culture, che formano non un banale melting-pot, ma una mescolanza complessa e vitale. L'identità contemporanea sfugge quindi a logiche mono-radicali per assumere la forma del rizoma (concetto derivato da Deleuze e Guattari): una rete radicale, intricata, imprevedibile e orizzontale. L'identità cessa definitivamente di essere una sostanza fissa per rivelarsi come un processo dinamico, un inarrestabile esodo, un eterno gesto di apertura e una continua forma di erranza.
L'identità, la lingua e la cultura sono entità dinamicamente e continuamente sottoposte a un processo di creolizzazione, concetto cardine mutuato da Édouard Glissant (tratto da Poetica del diverso). Il mondo contemporaneo "si creolizza" attraverso il contatto simultaneo e cosciente delle culture, generando scambi irrimediabili, conflitti ma anche progressi della coscienza umana. L'identità individuale o collettiva risulta valida e riconoscibile esclusivamente se non esclude l'identità dell'Altro. La creolizzazione si applica all'attuale condizione di "totalità terra", dove elementi culturali eterogenei e distanti entrano in relazione generando esiti imprevedibili. (La stessa lingua creola nasce, non a caso, dalla combinazione di lingue madri preesistenti senza ereditarne in toto i tratti distintivi).
Questa natura non monologica, bensì intrinsecamente dialogica dell'identità è sostenuta anche da Charles Taylor (ne Il disagio della modernità). Come evidenziato da studiosi come M. Ghilardi citando Glissant, è necessario opporre all'idea di identità-radice (chiusa, esclusiva, immunitaria verso l'alterità) un'identità-relazione, che accetta il radicamento nel territorio come base per intrecciarsi con l'alterità, senza smantellare i legami originari ma ripensandoli in ottica dinamica. Giangiorgio Pasqualotto identifica tre modelli di rapporto identitario: l'esclusione/giustapposizione, l'omologazione e, unica via fenomenologicamente corretta, l'interconnessione. Paradossalmente, proprio oggi che i rischi identitari si fanno più virulenti, le scienze umane (come l'antropologia di Francesco Remotti in Contro l'identità) dimostrano che le identità pure non esistono in sé, ma decadono e si sviluppano in funzione di continue interazioni complesse.
1.8.6. La diversità culturale patrimonio comune dell'Umanità
La riflessione sull'identità conduce inesorabilmente alla valorizzazione del pluralismo e della differenza. La centralità della diversità culturale è un principio formalmente sancito dall'UNESCO, il cui testo fondamentale è la Dichiarazione universale sulla diversità culturale (Parigi, 2 novembre 2001).
I principi fondanti di tale dichiarazione stabiliscono che:
- Articolo 1: la diversità culturale, manifestata nelle identità originarie dei gruppi umani, è necessaria al genere umano quanto la biodiversità lo è per la natura; essa costituisce il patrimonio comune dell'Umanità.
- Articolo 2: emerge la centralità del pluralismo culturale come risposta politica in un quadro democratico, fondamentale per favorire gli scambi e le capacità creative.
- Articolo 7: viene esplicitato il nesso inter-intraculturale: ogni creazione affonda nelle tradizioni ma si sviluppa unicamente a contatto con altre culture, richiedendo la preservazione del patrimonio culturale.
La diversità amplia le possibilità di scelta umana ed è costitutivamente legata ai diritti culturali. Questo slancio educativo e programmatico si ritrova anche nelle Linee essenziali di un piano d'azione (punto 7) della medesima Dichiarazione, e richiama la visione della diversità come forza creatrice già espressa nel rapporto del 1995 Notre diversité créatrice (Rapporto della Commissione mondiale della cultura e dello sviluppo).
1.8.7. Relatività non è relativismo: il pluralismo della verità
Affrontare il mito del pluralismo non significa cedere a un debole e dissolutorio relativismo post-moderno. È essenziale la distinzione tracciata da Raimon Panikkar (ne Il silenzio del Buddha e Il pluralismo della verità) tra relativismo e relatività. Il relativismo è distruttivo in quanto nega l'esistenza di criteri di validità, annullando anche la propria pretesa di verità. Al contrario, il pluralismo rimanda alla relatività radicale, ovvero alla relazionalità fondamentale e costitutiva di tutta la realtà. La relatività mantiene intatti i criteri di verità, ma impedisce di assolutizzarli.
Contro ogni assolutismo, Panikkar propone un trinomio indissolubile: relatività radicale, reciprocità totale, relazione. Questo concetto trova un equivalente filosofico orientale nel pratītyasamutpāda buddista, e si applica a ogni sfera: le relazioni umane, il rapporto col mondo e la stessa divinità. "Tutto è in relazione con tutto": Dio stesso non è un'entità isolata, ma è pura relazione (una relazione genitiva costitutiva della realtà).
Dal punto di vista del pluralismo panikkariano:
- La verità non è una (il che renderebbe errata la tolleranza e paralizzerebbe la decisione pratica).
- La verità non è molteplice (il che condurrebbe a una palese contraddizione).
- Il pluralismo mantiene un atteggiamento a-dualistico (o advaita): la realtà stessa è incommensurabile sia con l'unità perfetta che con la pluralità frammentata.
La verità non possiede un centro ma è polare, sempre basata su una relazione (soggetto/oggetto, conoscente/conosciuto). In quanto esseri umani, siamo intrinsecamente coinvolti nell'impresa della verità; essa contiene ineludibilmente un elemento di soggettività e contingenza. Noi guardiamo la realtà attraverso la nostra specifica "finestra" (culturale, concettuale, storica). Questo non falsifica la nostra visione, ma la rende puramente prospettica e mai totale: non possediamo una visuale a 360 gradi. Proprio in questa assenza di oggettivabilità assoluta risiede la dignità umana: non siamo meri spettatori del Reale, ma co-attori e co-autori di esso. Per percepire i limiti della nostra "finestra" è necessario l'Altro (attraverso il dialogo interculturale), il quale assume il compito impopolare di svelarci il nostro mito e i nostri preconcetti assunti per scontati.
Filosofia interculturale e Universalismi situati
La posizione radicale di Panikkar non sfocia in dualismi laceranti, ma spinge alla ricerca di simboli trasversali o di equivalenti omeomorfici tra diverse culture. Su questa scia, la filosofia interculturale (come teorizzata da R. Fornet-Betancourt) prende coscienza della situazionalità e del radicamento del pensiero. L'universalità non si raggiunge attraverso concettualizzazioni astratte e formali a priori, ma condividendo la contestualità: si arriva all'Universale "camminando in compagnia dei contesti del mondo".
Nascono così degli universalismi pluralistici e situati che tentano di armonizzare singolarità e criteri universali condivisi. Viene tuttavia posto un monito fondamentale: il mito del pluralismo non deve trasformarsi in un nuovo sistema totalizzante o in una panacea (la "pietra filosofale"). Essere pluralisti significa umiltà intellettuale, significa astenersi dal pensare esaustivamente tutto per timore di distruggere l'essenza stessa della "cosa pensata".
1.9. Tra frammentazione ed età assiale
L'epoca contemporanea è dominata da tendenze contrastanti. Da un lato una forte frammentazione (dei saperi, dell'ermeneutica e della vita), dall'altro l'azione di potenze globalizzanti e uniformanti. (In questo quadro si inseriscono le denunce profetiche di Pier Paolo Pasolini contro il mutamento antropologico del "totalitarismo della società dei consumi", o la critica disincantata del sistema neoliberista da parte di Enrique Dussel e della sua Filosofia della liberazione). Coesistono fondamentalismi e aperture al dialogo, tese verso quello che Panikkar definisce un "ecumenismo ecumenico".
Questo sconvolgimento epocale è interpretabile come l'avvento di una nuova età assiale. La "prima" età assiale fu teorizzata da Karl Jaspers (in Origine e senso della storia) collocandola nel VI sec. a.C., periodo in cui emersero simultaneamente in Oriente e Occidente figure capaci di trasformare la coscienza umana (Presocratici, Buddha, Confucio, Lao-Tze, Zarathustra). Questa "seconda" età assiale coinvolgerebbe oggi non solo la storia, ma l'intera evoluzione della vita, manifestandosi in nuovi simboli di coscienza: il mito della libertà, la dignità inalienabile, il doppio movimento inter/intraculturale e l'abbandono del solipsismo.
Siamo di fronte all'alba di un mythos triadico, trinitario e relazionale legato alla cultura dei diritti umani e al risveglio di una conoscenza simbolica, in primis interiore. L'urgenza di questo risveglio è testimoniata da due autorevoli citazioni conclusive:
- Martha Nussbaum (in Non per profitto): sostiene che il vero scontro di civiltà sia un conflitto interiore all'anima di ciascuno tra ristrettezza/narcisismo e rispetto/amore. Senza forze educative tese al rispetto e all'uguaglianza, le società contemporanee sono destinate ad alimentare violenza e disumanità.
- Willigis Jäger (monaco benedettino e maestro zen, ne L'essenza della vita): avverte in termini apocalittici che l'umanità ha raggiunto un punto critico di sopravvivenza. Le minacce da noi stessi create (nucleari, biologiche, ecologiche) ci stanno portando all'autodistruzione. Solo il raggiungimento di un "altro stato di coscienza" potrà garantire la salvezza della specie umana.
Nessun commento:
Posta un commento